okumali

Site İçi Arama

Ziyaretçi İstatistikleri

mod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_counter
mod_vvisit_counterBugün112
mod_vvisit_counterDün437
mod_vvisit_counterBu hafta1802
mod_vvisit_counterBu ay112
mod_vvisit_counterHepsi1535379

Seyyid Kutub ve Epistemolojik Bağımsızlık (II)

1952-1962 arası Kur’an yorumu üzerine yoğunlaşan Kutup “akidenin” dinamik karakteristiği üzerinde ısrarla durur ve İslam’ın (ontolojik ve epistemolojik anlamda) özgün-otantik boyutlarına dikkat çekmeye çalışır. Akidenin hem İslam’ın asıl ruhu, hem üstünlük-azamet ve büyüklük hem de İslam dünyasının tam bütünlüğü öncülüne dayandığı kanaatindedir.(1) Emperyalist ve sömürgeci kuşatmanın yarılması için akidenin bu özgürlük bahşeden doğasına iltica edilmesi taraftarıdır. İslam itikadının,7.asırda olduğu gibi, inkılabi özelliğini devam ettirdiğini gündeme getirir ve modern çağa şahitlik eden Müslümanların bu hakikatin farkında olarak mücadeleye atılmaları gerektiğinin zaruretine dikkat çeker. Pratiğe dönüşmeyen bilginin faydasızlığını vurgulayarak, “şayet eylem üretmeyecekse bugün kitaplıkları yeni kitaplarla ya da zihinleri bilgiyle doldurmanın gereksiz olduğuna” vurgu yapar.(2) Modern insanın çıkmazları ile yedinci yüzyıl cahiliyesi arasında paralellikler görmesine rağmen Kutup bugünün daha karmaşık olduğu kanaatindedir. Ona göre modern paradigma, kendisinden “teberri” edilmesi gereken bir mahiyete sahiptir. Ancak bunun nasıl yapılacağı hususunda sistemli (başı sonu belli bir önerisi yoktur.) Olmadığı içindir ki, “İslam mesajı temel anlam ve karakterini yitirmeden modern dünyaya uyarlanabilir mi? Ya da, neredeyse bütün geleneksel yapıları kökünden sarsan Avrupamerkezci bilgi sisteminin kavramsal ve kurumsal tahakkümünün dışına çıkmak için nasıl bir yol izlenmelidir? ” sorusuna tatmin edici bir cevap vermez. Fakat Kur’an mesajının çağlar üstü ve 7.yüzyılda olduğu gibi bugün de tarihin seyrini değiştirecek yegane hakikat olduğundan emindir. Zaten Onu istisnai kılan da (kanaatimce) itikadına duyduğu bu büyük güvendir. Burası mühimdir… Çünkü aziz ve mübarek İslam’ın indi ilahide kabule mazhar tek din olduğu hakikatini unutarak, onu dinler arasında herhangi bir din gibi görüp, onun dışında da hakikat olabileceğini zanneden aklı karışık Müslümanların çoğunlukta olduğu bir zamanın tanığıdır Kutup. Aslında durum bugün de farklı değildir. İslam’ın manevi bir tatmin vasıtasına indirgendiği, kapitalist/neo-liberal dünya görüşü ve hayat tarzıyla uzlaştırılmaya çalışıldığı, kültürün stepnesi gibi konumlandırıldığı bir sürece hep birlikte şahitlik ediyoruz. İslam’ın bilgiye- tarihe- hayata- siyasete- hukuka- ekonomiye vaziyet edeceğine inanan Müslümanların sayısı her geçen gün azalıyor. İtikadımıza olan güvenimizin gelenekten tevarüs eden ifadesi (Anadolu’daki yaygın kullanımıyla) “gavurun aklı olsaydı Müslüman olurdu” idi. Sonraları bu klişenin yerini “gavurun aklı bizimkinden iyi çalışıyor” aldı. Tanzimat fermanının ahalinin zihnindeki karşılığı da “bundan sonra gavura gavur denmeyecek” diye tebellür etmişti. İtikadımızın başka inanç/ itikatlar karşısında faik olduğuna dair inancımızı yitirdiğimiz gün modern paradigma karşısında havlu attığımız gündü. Kutup’un çağrısı ise neyi kaybettiğimizi hatırlatmaya matuftu. Onun bu çağrısını etkisiz kılmak için “ütopist” ve “nihilist” yaftalarından medet umulmuştur. Leonard Binder, Kutup’un öğretisinin pratize edilemeyecek kadar radikal olduğunu ve bundan dolayı onun taraftarlarının bu önerilen İslami hayatı sürekli ertelediklerini, dolayısıyla itikatta alabildiğine radikalleşirken reelde liberalleşmeye meylettiklerini iddia eder. (3) Bu iddia, aydınlanma ve egemenlik arasındaki ikircikli ilişkiyi formüle eden ve aydınlanmayı yaşama düşman nihilist bir erk olarak gören Nietzche ile Kutup’u aynı safta konumlandırma çabasının sonucu gibi görünüyor bana…(4) Hıristiyanlık içi gerilimin yol verdiği “metafiziksiz fizik” aydınlanma aklının karakteristik özelliğiydi. Nietzche bu yolun çıkmaz olduğunu erkenden fark eden “içeriden” biriydi. “Tanrının ölümünü” ilan etmesinin sebebi bu farkındalıktı… Sesini duyurmak için kendini paraladı, hatta çıldırdı ve fakat gidişatı değiştiremedi… Metafizikten bağımsız fiziğin duvara toslaması kaçınılmazdı… Frankfurt Okulu’nun aydınlanma aklına yönelttiği radikal eleştiri bu toslamanın sonucuydu… Modernitenin “tamamlanmamış bir proje” olduğunu iddia eden Habermas’ı “post-seküler toplumu” tartışmaya zorlayan da… Jean Boudrillard’a “yeni tür nihilizm Avrupa’yı çürütüyor” dedirten de … (5)

Antropoloji, filoloji ve arkeoloji disiplinlerini araçsallaştırarak insanlığın düşünsel seyrinin teolojik-metafizik-pozitivist evrim hiyerarşisine göre doğrusal (lineer) bir çizgide “ilerlediği” tezini özel “epistemik cemaatler” aracılığıyla mutlak hakikatmiş gibi sunan modern sosyal bilimler üstatlarının, Kutup’un aydınlanma devrimi sonrası ortaya çıkan ve insanlık tarihindeki en büyük sapma olan modern paradigmaya “esastan” yönelttiği eleştirileri itibarsızlaştırmaya çalışmasının nedenini anlamak zor değil. “Paradigma dışı” mücadeleye ilham vermesinden endişe edildiği içindir ki, onun tefekkür mirası kriminalize ve/veya terörize edilmiştir. Çünkü Kutup efsane, masal, menkıbe ya da mitolojik anlatılar üzerinden spekülasyon yapmamaktadır. Tarihin seyrini değiştirmiş bir hakikatten esinlenmektedir. Bu hakikatin yaslandığı bilgi sisteminin özgünlüğüne ısrarla vurgu yapmaktadır. İslam’ın modern cahiliyeyle ayrıştığı esas noktanın burası olduğuna dikkat çekmektedir. Vahiy bilgisini ve nübüvvet pratiğini reddederek (metafiziğe sırtını dönerek) madde-mana, ruh-beden, dünya-ahiret, insan-tabiat-Allah(c.c) arasındaki ahengi bozan modern paradigmadan hayır hasıl ol(a)mayacağının (özellikle Batı aklıyla efsunlanmış Müslümanlar) tarafından bilinmesini istemektedir.

İslamcılığı vahiy bilgisi, nebevi pratik ve bu bilgi-pratikle mütenasip geleneksel birikimden ilham alarak zulmün tekerine çomak sokmak için örgütlü-sistematik bir mücahede sürecinin faili olan Müslüman tavrı/tarzı/tutumu (hasılı mübarek İslam’ın hayatın bütününe vaziyet etmesini arzulayan bir ceht) olarak anlamak yerine onu anti-kolonyalist ve/veya post-kolonyalist bağlama hasreden birçok aydın/entelektüel, Seyyit Kutup’un tefekkür mirasının da bu bağlamda değerlendirilmesi gerektiğini salık verir. Örneğin Hamid Debaşi, İslamcılığı kolonyal dönem ideolojisi olarak tanımlayarak, ikinci dünya savaşı sonrası Asya-Afrika ve Ortadoğu halklarının bağımsızlaşma sürecini nitelemek için kullanılan post-kolonyalizmin, Arap Baharı tarafından mağlup edildiğini, bundan dolayı da İslamcılığın etki alanının daraldığını iddia eder.(6) Avrupa kolonyalizmi ile ABD emperyalizmi arasında sıkışıp kalan Müslüman toplumların ya anti-kolonyal milliyetçilik, ya üçüncü dünya sosyalizmi ya da militan İslamcılık gibi daha baştan “yenik projelere” mahkum olduğunu öne süren Debaşi’nin, Arap Baharı adlı halk ayaklanmalarını, insan hakları ve ekonomik adalete ilişkin alternatif düşünüşün ve uygulamaların üretileceği “kozmopolit dünyeviliğe dönüş” olarak nitelemesi manidardır. İslamcılığı kolonyal dönem koşullarının gereği olarak reaksiyoner ve “anti” olarak kodladıktan sonra, ayaklanan Müslüman halkların Batıyı ve Batıcılığı da aşarak kozmopolit dünyevilik ürettiği iddiası, Avrupa merkezci yaklaşımı eleştireyim derken yücelten akademik perspektife örnek gösterilebilir. Burada sözü edilen kozmopolit dünyevilik, İslam’ın ontolojik ve epistemolojik bağımsızlığının ihlal edilmesinde sakınca görmeyen bir tutumun tezahürüdür aslında. Küreselleşme(globalisation) realitesinin (!) burjuva Protestan uygarlığının kültür kodlarında içkin “araçsal aklın” egemenliğini (küre ölçeğinde) tesis etmek anlamına geldiği, en önemlisi de yer-yurt-kimlik-ideoloji aidiyetini aşındırmak için “kozmopolitliği” terviç ettiği gerçeğinden habersiz görünen Debaşi, farkında olmadan (ya da olarak) emperyalizmin değirmenine su taşımaktadır. İslamcılığın kolonyal dönem ürünü bir tepki ideolojisi olduğunu söylemek, karşıtı ortadan kalktığında hayattan çekileceğini söylemek anlamına gelir. Ki Debaşi’nin iddiası da bu yöndedir. O şöyle der;

“İslami ideolojinin aktif ve agresif bir minvalde kurgulanması, İslam’ın Avrupa kolonyalizmine karşı, onu bitirmeye yeminli militan bir inanç olarak üretilmesi, oryantalistler eliyle değil, çokluk Müslüman düşünür ve aktivistler eliyle gerçekleştirildi. Yani oryantalizm ile Cemaleddin Afgani’den Seyyid Kutub’a, Ali Şeriati’ye İslamcı ideolojinin mimarları, İslam ile Batıyı tanımlayan bölüp parçalayıcı pratiklerin (kolonyal akıl ve onun bilgi üretimiyle ortaya çıkan tanımların) sürdürülmesine, pekiştirilmesine sağladıkları yardım bakımından bir madalyonun iki yüzü olageldi. Kaddafi, Mübarek,bin Ali,Humeyni gibileri ortaya çıkaran anti-kolonyal ulus inşasına yönelik her türlü girişim de, pan-Arap, pan-İran, pan-Türk adı altındaki yırtıcı oluşumlar da,Müslümanların Batı’dan daha iyi olduklarını kanıtlamaya çabalamaları hasebiyle kolonyalizmin bölücü pratiklerinin ürünüdürler.”(7)

Dikkat edilirse İslamcı tefekkür mirasıyla oryantalizm, Kutup-Şeriati-Afgani ile Bin Ali, Hüsnü Mübarek ve Kaddafi aynı bağlamda zikredilerek, bir madalyonun iki yüzü gibi resmedilmektedir. Böylece halkı Müslüman beldelerin gerçek anlamda özgürlüklerine kavuşmalarını sağlayacak yegane ideolojik istinatgah olan İslamcılığı kriminalize edilerek, kozmopolit dünyeviliğe yer açılmaktadır. Benzer yaklaşımı, doktorasını Filistinli ünlü entelektüel Hisham Sharabi’nin gözetiminde Frankfurt Okulu’nun eleştirel teorisyenlerinin “içkin eleştiri” (aydınlanma aklının eleştirisi) üzerine yapan Susan Buck Morss da sergiler. Ona göre Seyyid Kutup’un “cahiliye” odaklı stratejisi Adorno ve Horkheimer’in “aydınlanmanın diyalektiği” nde dile getirdiği gerçeklikle paraleldir. Yani Frankfurt Okulu teorisyenlerinin aydınlanmaya yönelttiği radikal eleştiri ile Kutup’un “cahiliye” eksenli söylemi (içkin eleştiri) bağlamında örtüşüyordu. Tek fark Frankfurt Okulu’nun döneceği bir “kutsalı” yokken Kutup İslam’ı olumluyor ve Kur’an’a dönüşün kaçınılmazlığına vurgu yapıyordu. Moderniteden tam kopuş(teberri) anlamına gelen bu yaklaşım Susan Hanım’ın zaviyesinden Batı’ya bağımlı olmaktan kurtulamamıştır. Kutup’un dönmek istediği İslam Batı’nın tersyüz edilmiş halidir ona göre. Batı’nın materyalist olduğu yerde spritüel; bencilce bireysel olduğu yerde kominal, açgözlü ve rekabetçi olduğu yerde toplumsal, kayıtsızca sefih olduğu yerde ahlaken disiplinli.(8) Yani bir anlamda apolojist(özür dileyici) tutumun anti tezini sunuyordu Kutup… “İslam’ı gerçekleştirmeliydi çünkü İslam “öteki” moderniteye giden, hem kapitalist Batı’dan hem de Sovyetler Birliği’nden farklı alternatif yolu destekleyen “öteki” idi. Ancak neo-partiarkal toplumsal formları olumlamak ve dogmatik, fundamentalist inanca kapıyı açmak gibi korkunç büyük bir bedelle oluyordu bu…” Susan Buck Morss’un öne sürdüğü bu tezde “Neopartiarkal, dogmatik ve fundamentalist” sözcüklerinin Katolik kültürün karakteristik özelliğine işaret ettiğini hatırlamak gerekir. Bu bağlamda Susan Hanım’ın da aralarında bulunduğu Batılı akademisyenlerin birçoğu Kutup’un tefekkür mirasını değerlendirirken (kendi kültürel kodlarındaki din anlayışının kavramsal ve kurumsal çerçevesinden) kutulamadığı için meseleyi daha baştan yanlış yorumluyorlar. İslamcı çabanın aynasının ve engelinin Marksizm olduğunu iddia eden Oliver Roy’un Kutup’un yazılarındaki toplumsal adalet temasının buradan(marksizmden) esinlenmiş olabileceğine dair iması, Susan Hanım ve Debaşi de öne çıkan İslamcı tefekküre Batılı bir kök bulma arzusunun neticesi gibi görünüyor. Yüksek tahsilini Sorbonne’da yapan Ali Şeriati’ye Batı entelijansiyası içindeki ilginin en önemli sebeplerinden biri de (kanaatimce) Şeriati’nin J.P.Sartre,Luis Massignon,Alex Carrel gibi Avrupalı düşünürlerle olan ünsiyetidir. Ve elbette Sorbonne da edindiği tecrübe…

Çağdaş İslam düşüncesinin mühim simalarından biri olan Roger Garaudy’nin de, söz konusu Kutup olduğunda, Batı entelektüel havzasıyla paralel bir yaklaşımı benimsemesi dikkat çekicidir. İslamcılığın “İslam’ın fesadı” olduğu ve Müslüman toplumların “Batılılaşmadan modernleşmesine” engel teşkil ettiğini iddia eden Garaudy, Kutup’un “yoldaki işaretler” adlı eserini “Kur’an’ın köktenci ve yıkıcı bir tarz içinde tercümesi” olarak niteler. (9) Onun hapishanede geliştirdiği doktrinin Benna’daki diyaloğa açıklık ve esnekliği yansıtmadığı, bilakis katı-sert-uzlaşmasız olduğu, bu nedenle de Suud mahreçli entegrist(uzlaşmaya kapalı/tutucu/mutaassıp) tutuma daha yakın durduğunu söyler. İçtihadın önünün açılması için tenkitçi aklın İslam dünyasında yeniden ikame edilmesi gerektiğine (sık sık) vurgu yapan Garaudy gibi seçkin bir düşünürün, Kutup’un modern paradigmanın mahiyetine dikkat çekmek için yüce Kur’an’dan esinlenerek kullandığı “cahiliye” kavramını “epistemolojik bağımsızlık” teklifi bağlamında değerlendirmesini beklerdim açıkçası. Gerek Fi-Zilal’de gerekse “yoldaki işaretler” de Kutup, modern değerler sisteminin (bilgi biçimi, metodolojisi ve varlık tasavvuru bakımından) İslam’la telif edilemeyeceğine vurgu yaparak “teberri” önerisinde bulunur. Esasında bu öneri Garaudy’nin nübüvvet merkezli dünya görüşü önerisiyle de örtüşmektedir. Kaddafi’nin yazdığı “yeşil kitaba”,içindeki rasyonel değerlendirmelerden dolayı övgüler düzen Garaudy’nin (10), Kutub’u( ve Kutub’un düşünsel duruşu üzerinde etkili olan Mevdudi’yi) entegrist İslamcılık bağlamında değerlendirmesi “eksik okumanın” sonucu olsa gerektir. İslamcılığın felsefi, kültürel, epistemolojik boyutlarını görmezden gelerek sadece siyasal boyutuyla tanımaya eğilimli tüm yaklaşımlar meseleye vakıf olma imkanını elinden kaçırmış olur. Belki de Garaudy’nin İslamcılığa entegrizm etiketi yapıştırmasının bir sebebi de budur…

Öte yandan Kutupla aynı sosyal gerçekliği teneffüs eden Mısırlı düşünür Hasan Hanefi’nin değerlendirmesi daha ilginçtir. Şöyle der Hanefi;

“1956’dan itibaren Müslüman Kardeşler bir yer altı hareketi haline geldi ve Mısır’da eziyet gören bir topluluk olarak yaşamaya başladı. Bir hapishane evhamı gelişmeye ve kişilerin zihnine hakim olmaya başladı. Derinlerdeki motivasyonları gerçek duruma karşı bir nefret; milliyetçilik,Arapçılık,sosyalizm,sekülerizm ve Nasır ile Baas Partisi’nin desteklediği her şeyden öç alma ihtiyacı idi. Bu,bir her şeyi yıkıp yenisini inşa etme arzusu,bir ötekini reddetme,diyaloğa girmeyi kabul etmeme,her türlü uzlaşmaya karşı çıkma gibi bir durumu açığa çıkardı. Bütün bunlar Seyyid Kutup’un “Yoldaki İşaretler” kitabında zirveye çıkmıştı. Öncüler, elit kesim, Peygamberin yeni nesil ashabı, bütün dünyayı değiştirmeye ve ona varis olmaya yönelmişti. Mevcut dünya bir inançsızlık dünyasıydı, herkesin kendi inancını yaşayabileceği ve uygulayabileceği yeni bir inanç dünyası inşa etmek için tamamen tahrip edilecek bir cahiliye dünyasıydı. Dünyayı böyle siyah-beyaz, iyi-kötü, doğru–yanlış, iman-imansızlık, saf-katışık biçimde ikiye bölmek Müslüman Kardeşlerin zihinlerini hayli maniheist bir yapıya sokmuştu. Sürekli bir dahili ve harici savaş içinde yaşıyorlardı. Seyyit Kutup meşru devlet idaresini yıkmayı planlayan gizli bir yer altı askeri örgütün lideri olmakla suçlanarak 1965 yılında bunu hayatıyla ödedi. Hatta Kutup’un düşüncesinde yer alan sosyalist eğilim yok oldu.(11)

Görüldüğü üzere Hanefi ile Garaudy’nin tespitleri örtüşmektedir. Her ikisi de Kutup’un tefekkür mirasını uzlaşmaya kapalı olmakla, diyaloğa girmeyi reddetmekle, ötekini dikkate almamakla itham etmektedir. Garaudy bu durumu, Katolik geleneğin tutumuna işaret etmek için 1960’lı yıllarda Fransızca literatüre giren “entegrizm” sözcüğüyle ifade ederken Hanefi, Müslüman Kardeşlerin maruz kaldığı eziyetin onların düşünce dünyasının radikalleşmesine yol açtığı gerçeğine dikkat çekerek bu gerçeğin olgunlaşmış hali olarak Kutup’a işaret etmektedir. Hapishane tecrübesinin radikalleşmeye katkı yaptığı fikri sadece Hanefi’ye ait değildir. Emmanuel Sivan “Kutub’un Kur’an fikirlerin hapiste olgunlaşmıştır. Hapis tecrübesi diğer yeni radikallerin oluşmasında da ,gerçekten büyük bir rol oynamıştır. Hapis iki sonucu getiriyor, insanları fiziksel anlamda hapsetmek ama dinlerinin saf kaynağını keşfetmesini sağlayarak dini anlamda özgür bırakmak. Acı dolu hapis tecrübesinden süzerek çıkardığı Kur’an’i bakış açısının temelinde, güçlü bir toplum eleştirisi geliştiren Kutup’un yaşadığı tamamıyla budur.” (12)

Bu konuya sonraki yazımızda da devam edeceğiz…

 

NOT:Bu yazı'm farklıbakis.com sitesinde aynı başlıkla yayınlanmıştır.

 

Kamil Ergenç

Yararlanılan Kaynaklar

1-İbrahim M.AbuRabi/Modernlik ve Çağdaş İslam Düşüncesi/syf.220 /Türkçesi: Ünal Çağlar-Fahrettin Altun-Özgür Oral-Nurcan Hınık Yavuz/Yöneliş Yay./I.Baskı/2003-ist.)

2-İbrahim M.AbuRabi/a.g.e./syf.237/

3-Leonard Binder’den aktaran Yasin Aktay/50 Yıl İçinde Seyyid Kutub’un Eseri ve Tesiri/ Tezkire Dergisi Sayı:57/Temmuz/Ağustos/Eylül 2016)

4- Theodor W.Adorno –Max Horkheımer/Aydınlanmanın Diyalektiği/Çev.Nihat Ülner-Elif Öztarhan Karadoğan/ Kabalcı Yay./syf.69/I.Baskı/İst.2010

5- Abdurrahman Arslan/Yeni Politik Kültürün Dünyasında/Beyan Yay./I.Baskı/İst.2017

6-Hamid Debaşi/Arap Baharı(Post-Kolonyalizmin Sonu)/Çev.Aslı T.Esen/Sümer Yay./I.Baskı/İst.2015

7-Hamid Debaşi/a.g.e/syf.130-131

8-Susan Buck Morss/Küresel Bir Karşı Kültür/çev.Süreyya Evren/Versus Yay./I.Baskı /syf.95/İst.2006

9-Roger Garaudy/Enregrizm/Kültürel İntihar/Çev. Kamil Bilgin Çileçöp/Pınar Yay./ 6.Baskı/ İst.2010

10-Roger Garaudy/İslam’ın Vadettikleri/ Çev. Salih Akdemir/Pınar Yay./syf. 207/ 6. baskı/İst.

1996

11-İbrahim M.AbuRabi/a.g.e./syf.129-130

12- İbrahim M.Abu Rabi/İslami Hareketin Entelektüel kökenleri/Türkçesi: M.Ali Demirci/ Yöneliş Yay./syf.266/İstanbul-2001


AddThis
 

Yorum ekle