Osmanlı’dan Cumhuriyete tevarüs eden modernleşme tecrübemizin en muhataralı başlıklarından biridir sekülerlik. Üzerinde mutabakata varılmış bir tanım(ın)dan bahsetmek zordur. Başka bir anlam-değer dünyasının (paradigmanın) sosyal gerçekliğinde anlamlı olan ve fakat bizim gerçekliğimizde muadili olmayan birçok ithal kavramda olduğu gibi sekülerizm de dileyenin istediği yere çekebildiği (adeta oyun hamuru gibi) dilediği şekli verebildiği kavramlardan biridir. Sözcüğün Anglo-Sakson kültürdeki ifadesi “secularism” iken, Fransız kültür kodlarındaki karşılığı “laicisme” dir. Aralarında bazı nüanslar olsa da (örneğin laicisme derebeylik düzeninin teokratik devlet anlayışına karşı burjuva tepkisi (1); kurumsal Katolik öğretinin-ruhban sınıfının- dışında yer alarak manastıra kapanmadan da dindarca yaşamanın mümkün olduğuna inanma; siyasal anlamda ise kilise ve devlet örgütünün otonom yapılarının tanınması anlamına gelirken; secularism yaşam tarzı,dünya görüşü,anlama ve anlamlandırma biçimi (kısaca tanrı,insan,tabiat,bilgi,tarih vb tasavvuru) bağlamında öne çıkan ve Seyyid Hüseyin Nasr’ın ifadesiyle bir bütün olarak hayatın “desacralisation(kutsalsızlaştırma)”(2) anlamında kullanılan bir sözcüktür) esin ve besin kaynakları itibariyle hem laicisme hem de secularism Hıristiyan itikadına işaret eden bir kök anlama sahiptir. Dolayısıyla biz bu yazıda laisizm ve sekülerizmi aynı memeden süt emen ikiz kardeşler olarak değerlendirmekten yanayız. Niyazi Berkes, “laikliğin toplumbilim açısından yalnızca devletle din arasındaki ilişki sorunu değil, toplumsal değerlerin kutsal(sacrum) ile “kutsallık dışı”(profanus) değerler arası ilişkiler sorunu olduğuna dair tespiti ve (ilaveten) devletin kiliseden ayrılması olayını laikleşmenin yalnız bir yanı olarak değerlendirip asıl önemli olanın ekonomik,toplumsal ve kültürel örgütlerinde din ölçülerinden ayrılması ve bununla birlikte giden bilim,felsefe,sanat ve edebiyat,halkın alışılmış davranışları gibi alanların da dinden ayrılması gerektiği vurgusunun(3) Avrupa Hıristiyanlığının geçirdiği evrimi anlamak bakımından doğru ve fakat İslam’ı ortaçağ Katolik kültürünün zaviyesinden değerlendirmesi bakımından sorunlu olduğunu tespit etmek gerekiyor. Hem sekülerizmin hem de laikliğin Hıristiyanlık mensubu halkların(özellikle kıta Avrupa’sı halklarının) tarihsel tecrübesinden neşet ettiği gerçeğini gözden ırak tutarak yapılacak değerlendirmelerin kaçınılmaz bir biçimde “anakronizme” demirleyeceğini söyleyebiliriz.

Süleyman Hayri Bolay laisizmi felsefi anlamda akıl ile imanın arasının ayrılması olarak tanımladıktan sonra imanın aklın sahasına asla müdahale etmemesi gerektiğinin laiklikte içkin olduğuna dikkat çeker.(4) Ahlaki anlamda ise dinin ahlak yasalarının belirlenmesinde referans alınmaması gerektiğinin altını çizerek materyalizme mütemayil ideolojilerin laikliğin bu içeriğine teşne olduklarını beyan eder. Başka bir cihetten ise laikliğin(laicite) din ve vicdan hürriyeti olarak anlaşılabileceğini, Müslümanların geleneğinde bu yönüyle laiklik uygulamasının olduğunu, İslam’ın “dinde zorlama yoktur” ilkesinin bu bağlama raci olduğunu da vurgular. Bu son vurgunun zorlama bir yorum olduğunu, Hıristiyan kodlar tarafından belirlenmiş bir tutumun İslam’ın ilkeleri bağlamında meşrulaştırılmaya çalışılması olacağının altını çizmek gerekir. Nitekim anayasamızdaki laiklik vurgusunun da bir yandan devlet işleyişinde dinin referans alınmamasını temin ederken, diğer yandan devletin tüm inançlara karşı “nötr” olacağını, yani Bolay’ın da dikkat çektiği üzere, inanç hürriyetini teminat altına alacağına dikkat çekilerek laiklik savunusu yapılabilmektedir. Laik-seküler tutuma İslami kök arama arzusunun hilafetin kaldırılması sürecinde din-devlet ayrımının meşruiyetine dair çözümleme yapan İbn-i Haldun’a üzerinden gerçekleştirilmesi manidardır. Haldun’un hem “sultanı yeryüzünde Allah’ın gölgesi” olarak tanımlayan itikat ve kelam ulemasının yanlış yaptığına dair vurgusu ve saltanatın itikadileştirilmesinin hatalı olduğu yönündeki tespitleri hem de içtimai hayat ve devlet müessesesi için şeriatın varlığının şart ve zaruri olmadığı (yani şeriat-nübüvvet olmadan da devlet müessesesinin teşekkül edebileceği) manasına gelen kanaatleri (5) sultan-halife karşıtı mücadele yürüten ve devlet-din ilişkilerinin ayrı olması gerektiğini düşünen dönemin aydın ve bürokratları için oldukça işlevsel olmuştur. Muhafazakar modernleşmenin önemli simalarından II.Abdülhamit döneminin yasaklı kitaplar listesinde mukaddimenin de olması (muhtemeldir ki) hilafet-saltanat karşıtı düşünceye yaptığı katkı nedeniyledir.

19.yüzyıl Osmanlı aydın- bürokratlarında olduğu gibi Cumhuriyet Modernleşmesine vaziyet eden kadrolar da Fransız İhtilali’nin kavramsal ve kurumsal rehberliğine razı olmuştu. Değiştirilmesi teklif dahi edilemeyen “laik demokratik sosyal hukuk devleti” ilkesi, anayasa tartışmalarının yeniden canlandığı son zamanlarda tekrar gündeme geldi. Burada laiklik ilkesinin mekteplerde öğretilen “din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması” şeklindeki tarifinin ziyadesiyle sorunlu olduğunu hatırlatmaya gerek yok sanırım. İslam’a olan aidiyeti ve sadakati sayesinde var olmuş bir ülke olan Türkiye’nin bu tarifin içeriğine razı olması en başta kendi varoluşunu tartışmaya açmak demektir ki, bu durum kelimenin gerçek anlamıyla “beka meselesi” olarak adlandırılabilir. Laik-seküler perspektife yaslanarak Türkiye’nin sosyal gerçekliğini yeniden inşa etmek üzere atılan tüm adımların zihinsel sömürgeleşmenin değirmenine su taşıdığı gerçeği görmezden gelinemez.

Ahmet Cevizci “sekülerleşme”yi siyaset felsefesi başlığı altında “dünyevileşme, otoritenin dini yapı ve kurumlardan dünyevi kurumlara aktarılması olarak tanımlıyor. Öznel ve nesnel olmak üzere iki boyutu olduğuna dikkat çekerek öznel boyutun “bu dünyaya ait şeylerin anlaşılmasında dini duygu ve düşüncelerin ortadan kaybolmasına veya hiçbir değer taşımaz olması olgusuna işaret ediyor. Öyle ki bu durum sonucunda din bağımsız ve belirleyici bir güç olmaktan önemli ölçüde çıkar veya tamamen özel alanla sınırlanır. Sekülerleşmenin nesnel boyutunda ise dinin, dini kurum ve uygulamaların gündelik hayatın tüm unsurlarından, eğitimden, politik yönetimden, hukuk v.s.alanından çıkarılması bulunur.(6) Bu tanımlara kaynaklık eden sosyolojik gerçekliğin hangi kültür iklimine ait olduğu meselesi değerlendirmelerin sıhhati açısından mühimdir. Seküler-laik tutumun kilise-ruhban örgütlenmesi bağlamında şekillenen sosyal gerçekliğe aidiyetini ıskalayarak yapılacak çözümlemelerin eksiklikle malül olacağını söylemiştik.Çünkü her kavram içine doğduğu tarih-zaman kesitinin ve kültür kodlarının iz(ler)ini taşır. Zamanla anlam genişlemesine ve/veya daralmasına maruz kalabilir. Ancak nihayetinde o kavrama hayat veren (ruh üfleyen) kültür evreninin insan-tabiat-tarih-zaman-mekan-devlet-tanrı vb. tasavvurundan hali değildir. Demek ki bir kavramın ithal edilmesi sadece sözlüğe yeni bir sözcük kazandırmak anlamına gelmez.Aynı zamanda ilgili kavramda içkin değer sistemini, anlam dünyasını, tasavvur biçimlerini ve bunların hayat verdiği eylem pratiğini ithal etmek demektir. Gerekli hassasiyet gösterilmeden (acemice) atılacak adımlar toplumların felaketine (ki bir toplum için en büyük felaket zihinsel anlamda sömürgeleşmektir) sebep olabilir. Türkiye’nin yaklaşık iki asırdır yaşadığı modernleşme tecrübesi,sözünü ettiğim bu acemilik yüzünden,zihinsel sömürgeleşmenin tezahürleriyle doludur. Avrupa’nın kendi sosyal gerçekliği içerisinde tutarlı ve makul kabul edilebilecek tecrübesini, sanki kendi gerçekliği(ymiş) gibi değerlendirip ithal etmeye çalışan zihniyetin sebep olduğu yeni durum pek çok yönden teşrih masasına yatırılmayı hak ediyor. Kilisesi-ruhban sınıfı (ya da dini-dünyevi, maddi-manevi, dünya-ahiret, kutsal-profan gibi birbirinden bağımsız (otonom) ayrımları meşru kabul etmeyen bir inancın/itikadın mensupları olarak Müslümanların laik-seküler tutum ve davranışlara pirim vermesi anlaşılabilir, izah edilebilir ve kabul edilebilir değildir.

Seküler-laik tutumun/yaklaşımın/tarzın savunusu yapılırken üzerinde en çok durulan husus teokratik yönelimlerin önünü kesmek için kalkan olduğudur. Esasında Avrupa’nın siyasal tecrübesi açısından bakıldığında bu tespit doğrudur. Kilisenin Katolik öğretisinden ilham alan teokratik siyasal düzen din adamları olarak bilinen(ruhban-cleric- sınıfının) mutlak otoritesine dayanıyordu. Onların belirlediği çerçevecin dışına çıkmak sonu ölümle biten cezalara yol açabiliyordu. Kilise hem İncil’in kutsal (sacrum) bilgisini elinde tutan yegane kurum olması –ki bu özelliği onu da kutsallaştırıyordu- hem de bu bilgiyi yorumlayabilecek tek yetkili olması -çünkü İncil Latinceydi ve sadece kilise adamları bu dili biliyordu- dolayısıyla eleştiriden muaftı. Siyasi otoriteyi etkisi altına almıştı.Gerektiğinde aforoz yetkisini kullanarak siyasi otorite üzerindeki egemenliğini tahkim etmekteydi.Kiliseye mensup ruhaniler için “clericus” sözcüğü kullanılırken, genele hizmet veren rahiplere seküler deniyordu.(7) Kilisenin bir “kurum” olarak var olması Hıristiyanlığın en büyük zaaflarından biri olmuştur. Tanrının temsilcileri olarak addedilen din adamları(ruhaniler) sınıfının bu kurumun çatısı altında ürettikleri dini pratik hayata nüfuz etmesi oldukça güç bir mahiyete sahipti. Daha doğrusu hayatla kavga halindeydi… Kendilerine özel kıyafetleri, perhizleri, acı çekerek takvaya ulaşma çabaları, evlenmemeleri v.b onları bir yandan ürkütücü ve gizemli kılarken diğer yandan “itiraf ritüeli” aracılığıyla en mahrem bilgilere sahip olmalarını sağlıyordu. Bu bilgiyi ise hegemonyasını tahkim etmek için kullanmaktan çekinmiyordu. Giydikleri kutsallık gömleği sayesinde her şeye nüfuz etme hakkına sahip olduklarını düşünüyorlardı. Madem ki Tanrının temsilcisiydiler tıpkı onun gibi bilme-kontrol etme-cezalandırma-affetme ve ödüllendirme yetkisine de sahip olmalıydılar. Max Weber itiraf ritüelinin modern dönemde psikanaliz aracılığıyla devam ettiğini savunacak ve onu Foucoult’ta teyit edecektir. “Kimi suçlarını itiraf eder,kimi günahlarını,kimi düşüncelerini ve arzularını,hastalıklarını ve dertlerini;kimi gider büyük bir açıklıkla, anlatılması en güç olanı söze döker.Kimi kamunu önünde kimi mahrem alanında itiraf eder,kimi ebeveynlerine, öğretmenlerine, doktoruna,sevdiklerine…Batılı insan bir itiraf hayvanı haline gelmiştir.”(8)

Kutsallığın sağladığı imtiyaz güç-kontrol-denetim arzusunun eşliğinde vazgeçil(e)mez bir erk inşa etti. Katolik gelenek “dini” manastırın soğuk duvarları arasında anlaşılıp yorumlanan bir bağlamın konusu yaparak aslında sekülerliğe giden yolun köşe taşlarını döşemiş oluyordu. “Religion” manastır kültürüyle doğrudan ilişkili bir içeriğe sahipti. Manastırın dışında dinin saflığının bozulacağı; dünyeviliğin, zevk-ü sefanın vücut bulduğu yer olarak “dışarının” günahkar olduğu kabul ediliyordu. Bu kabul uzun vadede, Nakip El-Attas’ın deyimiyle, Batı insanının vahyolunmuş dine güvenini yok etti. Kant’tan sonra 18.yüzyılda metafizik; rasyonel düşünen insan tarafından bütünüyle terk edilmesi gereken; hakikati anlamada gereksiz ve aldatıcı bir rehber olarak görülmeye başlandı.(9)

Kutsal(sacrum)’ın karşıtı olarak kullanılan “profan” sözcüğünün “din dışı” hatta “kafir-zındık” gibi anlamlara gelmesi böyle bir sosyal gerçekliğin sonucudur. Osmanlıca’da profan sözcüğü “ladini, gayr-ı kudsi, gayr-ı dini” gibi terkiplerle karşılanmış. Orhan Hançerlioğlu aynı sözcük için “dışkutsal” kelimesini uygun görmüş. “İnançsızlık ve dine karşı saygısızlık, Katolik kilisesinde kutsala saygısızlık” anlamında kullanıldığına dikkat çekmiş. Kutsalı tanımlarken ise “tapınılacak derecede sayılan, dinsel saygının konusu olan, değişimin dışında,dokunulmaz ve tartışılmaz olan anlamlarını vermiş. Dr. Özer Ozankaya’nın Kutsal tarifinde ise “ bir toplumda dince yüceltilen ve dünya işlerinden ayrı nitelikte olduğuna ve ayrı bir düzen içinde yer aldığına inanılan şeyler” öne çıkar. (10)

Burada anahtar sözcük kutsaldır. Neyin kutsal neyin profan(dışkutsal,ladini) olduğunun belirlenmesinde kilisenin(tanrı temsilcilerinin) oynadığı merkezi rol,sonraları kiliseye karşı gerçekleştirilen eylemlerin,geliştirilen söylemin otomatik olarak “kutsallık karşıtı” bir bağlama hapsedilmesine sebep olacaktır. Öyle ki 17.yüzyıla gelindiğinde kilisenin denetiminden çıkıp prensliklerin eline geçen topraklar için “toprağın sekülerleşmesinden”(11) bahsedilecektir. Mülk üzerinde tanrı adına mutlak tasarruf sahibi olarak kilisenin elinden çıkan toprakların sekülerlikle anılıyor olması ulus devletlerin 1648 sonrası karakteristiği hakkında bilgi vermesi bakımından da dikkat çekicidir. Türkçeye “vatan” olarak tercüme edilen “patrie” nin “tanrı buyruğunun egemen olmadığı sınırları belli toprak parçası olarak” içerik kazanması bu sürecin sonucundadır. Müslümanların düşünsel mirasında mekanın adlandırılması orada cari değer sisteminin (anlam-değer dünyasının, paradigmanın) mahiyetine ilişkin iken, ulus devletleşme süreciyle birlikte değer sisteminin-paradigmanın yerini sınır-etnisite-homojenlik gibi olguların alması dikkat çekicidir. Fıkıh literatürümüzde yer alan ”Dar-ül İslam” terkibi, İslam’ın ilke ve prensiplerinin (bir mekanda) işlevsel olup olmadığı üzerinden mekana isim vermeyi içkinken, modern paradigmadan esinlenen ulus-devlet “tanrı buyruğunun egemen olmaması” üzerinden adlandırma yapmayı yeğler. Bu bağlamda sekülerleşme dinin anlam-değer dünyasından bağımsız söylem-eylem geliştirme çabası olarak öne çıkar.

H.Bacher toplumları dokunulmaz (sacred) ve dokunulmazlıkdışı (secular) olarak ikiye ayırır. Üyelerinin bir bölümü ya da tamamı değişimden yana olmayan toplumlar dokunulmaz toplum iken,değişimden yana olanlar “secular” toplumlar olarak değerlendirilir.(12) “Sacred” sözcüğünün aynı zamanda “kutsal,dini,mukaddes,hürmete layık” gibi anlamlara geldiğini hatırlarsak buradaki dokunulmazlığın yine Katolik geleneğin kutsallık hiyerarşisiyle alakalı olduğu görülebilir. O vakit sekülerlik de kilisenin temsil ettiği değer sisteminin(anlama ve anlamlandırma biçiminin) dışına çıkma iradesi olarak anlam kazanacaktır. Bu anlam dairesi sekülerleşmenin Weber’den beri modernliğin gelişiminde esas alınan üç öğesiyle benzeşir:

1- Toplumsal uzamlar arasındaki yapısal farklılaşmaların artması sonucunda dinin siyasetten, ekonomiden,bilimden v.s ayrılması;

2-Dinin kendi alanı içerisinde özelleşmesi;

3-Dini inancın,bağlılığın ve kurumların toplumsal öneminin azalması.(13)

Sekülerlik kendisini dini(kutsal) bir bağlama iliştirerek tanımladığı ve (sonraları) Avrupa özelinde çatışan mezheplerin aralarında bir mutabakat zemini tesis etmenin aracı olarak parladığı için dinsizlik olarak adlandırmak hatalıdır. Karşımızda bir dinsizlik tutumu ya da yaklaşımını değil, bilakis, dinin yeniden yorumlanması, dine ve onun kutsallığına referans vererek hayatı o güne kadarki anlaşılma biçiminin dışında da anlamanın ve yaşamanın mümkün olduğunu ispat etme çabası olduğunu görürüz. İnsanlık tarihinin hiçbir safhasında dinden bağımsız bir dönemin olmadığını, insanın inanmaya mahkum bir varlık olduğundan yola çıkarak görmek mümkündür. En ilkel inanışlardan en sofistike bağlanmalara kadar insanın tapınma(perestiş) arzusuna rastlanılır. Bu bağlamda sekülerliğin inkişafının (kaçınılmaz olarak) bir dini yorumdan başka bir yoruma iltica etmek olduğunu söyleyebiliriz kanaatindeyim. Katolikliğin dünyayı ve insanı kötü-pis gören ve takvaya ulaşmak için acı çekmeyi salık veren doğasına karşı Protestanlığın sığınağı olan sekülerlik dünyayı kutsayan ve öte dünyada erişilecek cenneti bu dünyada inşa etmeyi teklif eden boyutuyla öne çıkar. Demek ki karşımızda dinsizlik değil dinin yeniden ama hayattan maksimum düzeyde lezzet alacak şekilde yorumlanması çabası vardır. Bir tanrının varlığına yine inanılmaktadır. Ama bu tanrının sadece “göklerin rabbi” olması istenmekte, yerin rabliğine müdahil olması arzu edilmemektedir. Tekrar etmek pahasına belirtelim ki Avrupa özelinde yaşanan tecrübenin ışığında bakıldığında böyle bir yaklaşımın ortaya çıkmasına şaşırmamak gerekir.

Burada üzerinde durulması gereken husus bir söylemi ya da eylemi kutsal ya da profan yapan şeyin ne olduğudur diye düşünüyorum. Öyle ya şayet bir söylemi-eylemi neyin kutsal yaptığını anlayabilirsek, Hıristiyanlığın kutsallık anlayışıyla İslamınkinin örtüşüp örtüşmediği meselesini de vuzuha kavuşturmuş oluruz. Ki bizce meselenin bu boyutu hayati önemdedir. “Sacred” sözcüğünün İngilizce karşılığı olarak “kutsal, mukaddes, dini, dine ait, aziz, mübarek,hürmete şayan” anlamları verilmiş.Aynı aileden olan “sacrament” ise Hz.İsa tarafından tesis edilen dini ayinlerden biri anlamına geliyor. Sacred(kutsal)ın zıddı profane ise fiil anlamında pisletmek, hürmetsizce kullanmak, suistimal etmek; sıfat olarak ise kafir, zındık,adi,bayağı,mukaddes olmayan,dini işlerden ayrı,küfür kabilinden gibi anlamlara geliyor.Mefhumun muhalifinden anladığımız kadarıyla dini olan(yani kilisenin sınırları içerisinde cari olan) kutsalı temsil ederken kilisenin dışı profanın anlam dairesine gir(ebil)iyor.

İslam noktayı nazarından kutsallık, Hıristiyanlıkta olduğu gibi, kurumsallık üzerinden tanımlanmaz. Din adamlığı(ruhanilik) gibi bir sınıf olmadığı ve devlet ile din birbirini iten, çatışan iki otonom yapı olarak tecrübe edilmediği için Müslümanların tarihinde kutsal(sacred) ve profan(ladini) ayrımı şeklinde bir kategorik ayrımdan bahsetmek mümkün değildir.   Allah(c.c)’ın isimlerinden biri de “el-Kuddüs” tür ve “tertemiz, pak,kusurdan arınmış” demektir. Yüce Allah’ın her türlü noksanlıktan tenzih edilmesi bağlamına racidir. Ünlü dil alimi Rağıb el-İsfehani Müfredat isimli eserinde K-D-S maddesi hakkında “takdisin, gözle görülen necaseti gidermek anlamındaki tathirden(temizlikten) farklı olarak ilahi temizlik olduğuna dikkat çeker. “De ki Onu Ruh-ul Kudüs indirmiştir” ilahi beyanında Ruh-ul Küdüs olan Cebrail’in “nefislerimizi kendisiyle temizlediğimiz Kur’an,hikmet ve ilahi feyzi” getirdiğine işaret ederek yine maddi temizlikten ziyade kalbi-zihni-akli temizliğe vurgu yapar. Ayrıca “Beyt-i Mukaddes (Kutsal ev)” ten muradın “şirkten arınmışlık” olduğuna dikkat çeker.(14) Demek ki İslam, kutsallığı belirli bir kurum-kişi-ya da mekanla mukayyet kılmaktan ziyade onu şirkten arınmışlıkla ilişkilendirerek ve bu arınmanın yüce Kur’an aracılığıyla yapıldığına dikkat çekerek muhatabını kişi ve kurum kutsallıklarının esiri olmaması noktasında ikaz ediyor. Ayrıca din adamlığı, ruhanilik gibi etiketleri de devre dışı bırakarak Hıristiyanlığın çatışma ekenli yaklaşımından beri olduğunu (zımnen) izhar ediyor. Din-dünya,madde-mana, ruh-beden,dünya-ahiret arasında çatışma değil uyum(harmoni-denge ) inşa ederek kendisine mensup olanların “vasat” olanı temsil etmesini salık veriyor.Böylece din(İslam) özel bir alanla veya kutsal-mübarek kişilerle/mekanla temsil ve var edilen bir bağlamın konusu olmak yerine tüm insanlığa hitap eden yüce ilkeler bütünü olarak değer kazanıyor. Nebevi geleneğin son temsilcisi olan Hz.Muhammet(s.a.v) de bu öğretiyi destekleyen bir hayatın mimarı olarak öne çıkıyor. Kendisine kutsallık gömleği giydirmeye çalışanları her seferinde ikaz ediyor ve onlardan biri olduğunu, tek farkının kendisine vahiy gelmesiyle açıklayarak insanüstü olmadığına (bermutat) dikkat çekiyor.Kitab-ı Kerim’in beyanından anlıyoruz ki “sizin gibi bir beşerim” derken de insanlarla aynı ontolojik kökenden olduğunu, melek ya da cin olmadığını vurguluyor. Çarşı-pazar dolaşması, evlenip aile kurması, gerektiğinde savaşlara komuta etmesi,siyasal sorumluluklar alması gibi hayatın bütününe dair Müslümanca bir duruşun temsilciliğini üstlenerek örneklik vazifesini deruhte ediyor.

O halde bir söylemi ve eylemi kutsal ya da kutsal dışı yapan nedir? Sorusuna Hıristiyanlık özelinde kolaylıkla cevap verilebilirken (çünkü Hıristiyanlık itikat olarak kurumsal din dili sayesinde manastırın dışında kalan alanın kutsallıktan hali olduğunu kabul eder) İslami referanslar temelinde bu soruya cevap vermek oldukça zordur. Binaenaleyh sekülerliğin meşruiyet zeminine kaynaklık eden Hıristiyanlık itikadından bağımsız bir değerlendirme bizi(Müslümanları) oldukça sorunlu bir bağlama hapsedecektir. Ancak gözden ırak tutulmaması gereken husus şudur ki sekülerlik kendisini dini olana karşı yani bir şekilde dinle irtibat kurarak konumlandırdığı için mevcudiyetinin devamı da yine dinin (özellikle de vahiy kaynaklı dinin) varlığına bağlıdır. Demek ki karşımızda dinsizlik olarak tanımlanamayacak, bilakis bir dini yorumun başka bir şekilde yorumlanmasıyla ortaya çıkan oldukça sofistike bir durum vardır. Merhum Şeriati’nin gayet yerinde tarifiyle söyleyecek olursak “dine karşı din” durumuyla yüz yüzeyiz. Katolikliğin ultra-dogmatik, ultra-denetimci ve ultra- katı doğasına karşı Protestanlığın esnek, dünyayı önceleyen, insanı merkeze alan yaklaşımının seküler kültürün inkişafında oynadığı rol hayatidir.Avrupa dışı ulusların sekülerlikle karşılaşmaları sonrasında kaçınılmaz bir biçimde Protestan kodları içkin bir sosyal gerçeklikle yüz yüze gelmelerinin sebebi de burada aranmalıdır.Bu durum kültüre özgü bir sekülerleşmenin mümkün olduğu tezini geçersiz kılmış,Protestan kodların küreselleşmesine hizmet etmiştir.

Türkiye III.Selim döneminde başlayıp II.Mahmut’la devam eden ve en nihayetinde Cumhuriyet devrimleriyle kararlılığını ikrar eden modernleşme tecrübesinde en büyük sorunu laik-seküler sosyal gerçekliğin nasıl inşa edileceği bağlamında yaşamıştır dersek herhalde abartmış olmayız. İslam’ın öğretisinden aldığı ilhamla kendine mahsus bir sosyal gerçeklik inşa ve tecrübe etmiş olan Müslümanların, Protestan kültür kodlarının rengini taşıyan seküler yaklaşımın kavramsal ve kurumsal gerçekliğine rıza göstermesi kolay olmamıştır. İslam’ın modern paradigmayı ululayacak ve meşrulaştıracak şekilde yeniden yorumlanması sekülerleşme tarihimizin bam telini oluşturmaktadır. Niyazi Berkes’in Türkçeye “Türkiye’de Çağdaşlaşma” adıyla tercüme edilen eserinin orijinal adının “The development of secularism in Turkey” olması da gösteriyor ki, İslam’ın Protestanlaştırılması anlamına gelen sekülerleşme çağdaşlığın zaruri adımlarından biri olarak kabul ediliyor. (15)

18.yüzyıldan itibaren medresenin ve hukukun dini-dünyevi ayrımını meşrulaştıracak şekilde ikili bir mahiyet arz etmeye başlamasının laik-seküler tutumun zeminini güçlendirdiği söylenebilir. Teknik-sınai adımların hızlıca atılması için ihdas edilen mekteplerin zamanla medreseyi işlevsizleştirmesi tevhid-i tedrisatın meşruiyetine zemin hazırlayacaktır. Hukuk alanında ise yeni ticari mahkemelerin kurulması dönemin iktisat sistemine şeriatın cevap üretemediği algısını oluşturmuş ve dinden ayrı(bağımsız) alanların olduğuna dair kanaati beslemiştir. Niyazi Berkes’e göre Osmanlı’nın laik yaklaşımla tanışmasında 18.yüzyılın ilk çeyreğinde matbaanın gelişi etkili olmuştur.Zamanın padişahının emriyle ilk basımevini açma izninin Şeyhülislam’ın fetvasıyla “yalnız din dışı yazıları yayımlama koşuluna” bağlı olarak verilmesi dini yayın-din dışı yayın gibi bir ayrımın oluşmasına zemin hazırlamıştır. Din dışı yayın sınıfına giren eserlerin ise bilim-teknik içerikli olması dinin bilime-tekniğe yabancı olduğu, onlara vaziyet edemeyeceği algısına hizmet etmiştir.(16) Berkes’in buradaki tespiti kanaatimizce hatalıdır. Müslümanların tarihinde “laikliğe” mesnet teşkil edecek ilk kırılma Şakir Kocabaş’ın da yerinde tespitiyle 11.yüzyılda kelamcıların ilim sözcüğünü ilk defa “ilmü’d din”(din ilmi) şeklinde bir isim tamlaması şeklinde kullanmalarıyla başlamıştır. Yüce Kur’an’ın bütünleyici ve birleştirici ilim kavramının bu şekildeki ayrımı sonraları 12.yüzyıldan itibaren eğitim müfredatlarını da etkilemiş ve felsefe-fizik-kimya-astronomi- matematik-biyoloji gibi araştırma konuları din ilmi olmadıkları gerekçesiyle medreselerin eğitim müfredatlarından çıkarılmıştır.(17) İlimdeki bölünme hayatın da bölünmesine yol açmıştır. 12.yüzyıl alimlerinden Gazali’nin meşhur eserinin adının İhya-i Ulum-ud Din (Din İlimlerinin Canlandırılması) olduğu unutulmamalıdır.

Bu “ayrımlı düşünme” sürecinin 19.yüzyıla gelindiğinde iyice gün yüzüne çıktığı, Enderun’un atmak istediği adımlara medresenin takoz koyduğu, ulemanın yeniçeri gücünü de arkasına alarak padişah üzerinde etkili olduğu görülmektedir. Tanzimatın ilanı laikleşme yolunda Cumhuriyet devrimleri kadar radikal bir adımdır. Avrupa’ya yetişme arzusunun medreseye karşı mektebe tanıdığı imtiyaz, yeniçerilerin toptan katli ve hukukun kodifiye edilmesi gibi adımlar Osmanlı-Cumhuriyet modernleşmesinin birbirinden bağımsız olmadığının, birinin diğerine hazırlık olduğunu göstermesi bakımından manidardır. Tanzimatla birlikte Ehl-i Kitabın (Yahudi ve Hıristiyan milletinin) Müslümanlarla eşitlenmesi durumunun yarattığı psikolojik travma oldukça büyüktür. Millet-i Hakime olan Müslümanların, Yahudi ve Hıristiyan milletleriyle müsavi görülüyor olması, bir özgüven eksikliğinin yanı sıra “gavur” karşısında mevzi kaybı olarak ta okunabilir. “Gavurun aklı olsaydı Müslüman olurdu” şiarına yaslanan bir millet için bu travma hafife alınamaz. 19.yüzyılın ikinci yarısından itibaren Osmanlı bürokrat/aydın sınıfının Fransız kültürüne olan hayranlığı Cumhuriyete giden yolda hangi paradigmanın ilham verdiğini göstermektedir. Nitekim Cumhuriyet devrimleri Fransız İhtilali referans alınarak yapılmıştır ve siyasal alanda cari kavramlar ve devletin kurumsal kimliği Fransa’nın rol modelliği ile mümkün olmuştur. Dolayısıyla Laiklik-sekülerlik gibi doğrudan devlet-toplum ilişkisini imleyen olguların ithalinde de tercihin Fransa’dan yana olması tesadüf değildir.

Katolikliğin ana karargahı olan Fransa nasıl ki 1789 ihtilaliyle kiliseyi kendi özel alanına hapsetmişse biz de benzer şekilde Tanzimat-Cumhuriyet süreciyle dinin kamusal alandan bütünüyle ihracını hedef tayin ettik. İlginçtir Fransız İhtilalili’nin tedhişçi doğasıyla yüzleşen Edmun Bourke, geleneğe ait her şeyi yıkmanın doğru olmadığını, Fransa’nın tarihsel derinliğine işaret eden değerlerin-sembollerin “muhafaza edilmesini” salık vererek bugün adına muhafazakarlık denilen ideolojinin öncülüğünü yapmıştır. Fakat İslam gerek itikadi doğası gerekse bu itikadın toplumsal tezahürleri (tarihi tecrübesi-geleneği) itibariyle laik-seküler gerçekliğe müsait olmadığı için,Cumhuriyet Türkiye’si Osmanlıyı taklit ederek şeyhülislamlığın muadili olarak Diyanet İşleri Başkanlığı’nı ihdas etmiş,Ortodoks Hıristiyan geleneğin Bizantinist siyasal modelini referans almıştır. Diyanet, kuruluş felsefesi itibariyle bir yandan laikliğin korunmasına hizmet ederken diğer yandan da ulus-devletin rızası doğrultusunda bir din dilinin icat edilmesini sağladı. Stratejik olarak oldukça önemli bir “kurum” olan Diyanetin bu misyonu bugün de devam etmektedir. Öte yandan Cumhuriyet modernleşmesinin oldukça radikal denebilecek adımlarına rağmen kurucu kadrolar da dahil olmak üzere siyasal alanda faaliyet gösteren hiçbir fırka/parti Türkiye’nin İslam’la olan ilişkisini kökten kesme ya da yok sayma cüretinde bulunamamıştır. Kanaatimizce bunun en önemli sebebi, Türkiye’nin varlığını(varoluşunu) İslam’a borçlu olmasıdır. Fakat Protestan burjuva kültür kodlarından ilham alan moderniteyle İslam’ı barıştırma (hatta barıştırmanın da ötesinde ululama ve meşrulaştırma) çabasının Türkiye’yi getirip bıraktığı nokta,hiç kuşkusuz, uçurumun kenarıdır. Bu çaba da sadece Cumhuriyete özgü değildi. Osmanlı entelijansiyasının 18.yüzyıldan itibaren kademeli olarak yapmaya çalıştığı şeydi.

İslam’ın bilime, tekniğe, sanayiye kapalı olmadığını, bilakis Avrupa’da gerçekleşen yeniliklere (ilerleme-büyüme-gelişme olguları bağlamında) İslam’ın açık olduğuna dair üretilen argümanlar dönemin aydınlarının yönelimini anlamak açısından dikkat çekicidir. 1893’te Sorbonne ‘da verdiği bir konferansta “İslam terakkiye manidir” diyen Ernest Renan’a hem Cemalettin Afgani’nin hem de Namık Kemal’in yazdığı reddiyeler, İslam’ın da ilerlemeye yatkın olduğunu ispatlama amacına matuftur. Benzer şekilde Renan’ın sami dil ailesine mensup olan ulusların düşünce, bilim, felsefe üremeyeceğine dair iddiasının yazımızın değiştirilmesinde oynadığı rol de görmezden gelinemez. Nitekim Hint-Avrupa dil ailesine geçişimizin gerekçeleri arasında uygarlık, bilim-düşünce, felsefe, teknik gibi vurguların olması tesadüf değildir. Aynı zamanda bir filolog olan Renan’ın dilleri doğurgan ve doğurgan olmayan şeklinde kodlaması ve sami dilleri(aramice-arapça-ibranice) doğurgan olmayan kategorisine hapsetmesi, Fransa’yı yakından izleyen Osmanlı-Cumhuriyet aydınlarının dikkatinden kaçmayacaktır. (18) Ancak yazımızın değiştirilmesinin üzerinden henüz daha çeyrek asır bile geçmemişken kurulan İsrail’in İbraniceyi resmi dil olarak kabul etmesi Renan’ın teorisinin ( ve bu teoriyi referans alanların) yanlışlığını göz önüne sermiştir. Seküler sosyal gerçekliğin inşasında dilin-lisanın oynadığı hayati rol hatırlandığında, Cumhuriyet modernleşmesine öncülük edenlerin attığı radikal adımın muradı daha net anlaşılabilir.

Dinin yeni bir biçimde (Protestan kültür kodlarından ilham alan moderniteye stepnelik yapmak üzere) yorumlanması sürecinin Cumhuriyet tarihimizdeki amorf izdüşümleri için II. dünya savaşı sonrasına dikkat kesilmek yararlı olabilir. Avrupa’da faşist yönetimlerin mağlubiyetiyle sonuçlanan bu dönem çift kutuplu dünyanın dayattığı bazı gerçekliklerle yüzleşmeyi de beraberinde getirecektir. Kominist-Sosyalist Sovyetlere karşı kapitalist-liberal ABD’nin soğuk-savaşında kendisine yer arayışında olan ülkeler arsında Türkiye de vardır. ABD’nin Avrupa’ya (kelimenin gerçek anlamıyla) çökmesinin ortaya çıkardığı yeni vasat ve Stalin’in tehditleri yeni dönemin yol haritası açısından dikkat çekici olacaktır. Siyasal konumuna dışarının etkisiyle yeni bir boyut kazandıran Türkiye’de kemalizmin zecri laik-seküler dayatmalarının yerini daha ılımlı bir siyasallığın alması bu döneme rastlar. Modern paradigmaya yaklaşım bakımından III.Selim-II.Mahmut çizgisinin devamı olan Kemalizmin yerini II.Abdülhamit’in muhafazakar modernleşme yaklaşımı alacaktır.Demokrat Parti bir anlamda II.Abdülhamit çizgisinin devamıdır. Sonraları Özal-Erbakan-Erdoğan da bu çizginin mensupları olarak rol alacaklardır. Kemalizmin gadrine uğramanın yarattığı korku-dehşet Türkiyeli Müslümanların siyasal alanda Abdülhamit çizgisinin temsilcilerine teveccühünün en önemli sebepleri arasındadır. Kırdan kente göçün oluşturduğu yeni sosyoloji Kemalist modernleşme taraftarlarının siyasal alanda bir daha iktidar yüzü görmemesi için iyi bir zemin oluşturmuştur.Konjonktürel gerçekliklerin de yardımıyla Türkiye, muhafazakar modernleşme tecrübesinin rehberliğinde yoluna devam edecektir.

Esasında Kemalist modernleşme ile muhafazakar modernleşme arasındaki en belirgin fark biri pozitivist-scientist perspektiften ilham alarak ve mümkün olan en hızlı şekilde toplumu uygar dünyaya intibak ettirmek isterken; diğeri ılımlı, yer yer geleneğe de vurgu yaparak hatta geleneği ve dini modern paradigmanın rızasına muvafık bir yoruma tabi tutarak modernleşmeyi gerçekleştirmek istemesidir. Yani fark “yöntemde” belirginleşmektedir. Nitekim bugün gelinen nokta itibariyle Kemalist modernleşme yaklaşımının (kimi folklorik temsilleri kalsa da) mağlup olduğu ve fakat muhafazakar modernleşme tecrübesinin kazandığını söylemek mümkündür. Türkiye’li Müslümanlar Kemalizmin yaşattığı travmaların bir daha hortlamaması için muhafazakarlık limanına demirlerken farkında olmadan(!) Kapitalizm tarafından massedilmişlerdir. Sekülerliğin iktisadi bağlamda kendisini yasladığı düzen olarak kapitalizmin toplumun kılcallarına kadar nüfuz etmesi pek tabi ki sosyal gerçekliğin de İslam’ın ilke ve prensiplerine göre değil kapitalizme göre şekillenmesine sebep olacaktır. Bu noktada İslam artık Protestan burjuva kültür kodlarına uygun bir şekilde yeniden yorumlanacak ve (vahiy) gerçekliği değiştiren-dönüştüren olmaktan çıkarak gerçekliği onaylayan ya da kendisini gerçekliğe göre yeniden hizaya getiren bir bağlama Müslümanlar eliyle mahkum olacaktır.

Abdurrahman Arslan Cumhuriyet tarihimiz boyunca Müslümanların sekülerlikle intibak etmesini sağlayan dört unsur sayar;

a) Eğitim alanında İmam Hatipler ve İslami kolejler

b) Ekonomik alanda; İslami finans kuruluşları

c) Basın yayın alanında; İslami radyo ve televizyonlar

d) Politik alanda; Demokrat partiden RP partisine olan siyasal çizgi (19)

Gelinen nokta itibariyle Kemalizm mağlup edildi ve fakat post-modern kültürün bütün ideolojileri, büyük anlatıları buharlaştırdığı ve yanına kapitalist-neo liberal öğretiyi alarak insanı hevasının kulu kölesi yaptığı bir durum ortaya çıkmış oldu. İslam’ın inkılabi öğretisi pastörize edilerek “manevi bir tatmin vasıtası” na dönüştü. Şehirlerimiz kentleşti ve modern değerler sisteminin rahmi işlevi görmeye başladı. Sekülerizmi evrensel hümanizmin zorunlu bir parçası, tehlikeli bir hoşgörüsüzlük ve kuruntu kaynağının denetim altına alınması ve siyasi birliğin, barışın, ilerlemenin sağlanması için dini tutkunun bastırılmasını (dizginlenmesini) talep eden akli bir ilke (20) olarak (gayet iyi ambalajlanmış bir şekilde) pazarlayanlar, onun sömürgeci bir dayatma ve dizginsiz bir haz kültürü olduğu gerçeğinin idrak edilmesini istemiyor.Her şeyi standartlaştıran,hayatı mekanik bir süreçler toplamı olarak dayatan,akışkan kimlikler ve sahte kutsallar icat eden,gerçeğin yerine sanalı ikame etmeye çalışan yeni düzene karşı direnişi mümkün kılacak iradenin vahiy-nübüvvet geleneğinden ilham almadan inşa edilmesi mümkün görünmüyor.

 

NOT: Bu yazı'm Tezkire Dergisi'nin 77.sayısında (Temmuz-Eylül 2021) aynı başlıkla yayınlanmıştır.

 

 

Kamil ERGENÇ

 

Yararlanılan Kaynaklar

 

1- Orhan Hançerlioğlu/Felsefe Sözlüğü(Kavramlar ve Akımlar)/ “Laicisme” maddesi/Remzi Kitabevi

2- Seyyid Hüseyin Nasr/ Bilgi ve Kutsal/Çev.Yusuf Yazar/İz Yay./II.Baskı/İst.2001

3- Niyazi Berkes/ Teokrasi ve Laiklik/YKY/II.Baskı/ist.2020

4- Süleyman Hayri Bolay/Felsefe Doktirinleri ve Terimleri Sözlüğü/Nobel Yay./11.Baskı/Ank.2013

5- İbn-i Haldun/Mukaddime I.Cilt/Haz.Süleyman Uludağ/Dergah Yay./6.Baskı/İst.2009

6- Ahmet Cevizci/Felsefe Sözlüğü/Say Yay./6.Baskı/İst.2017

7- M.Ali Kirman-İhsan Çapcıoğlu/Sekülerleşme(Klasik ve Çağdaş Yaklaşımlar)/OTTO Yay./I.Baskı/Ank.2015

8- Charles Turner/ Sekülerleşme:Devingen Bir Şenlik/ Çev.Merve Erol/Cogito Dergisi/Laiklikten Sonra/YKY/Sayı:94/İst.2019

9- S.Nakip El Attas/İslam,Sekülerizm ve Geleceğin Felsefesi/Çev.Mahmut Erol Kılıç/İnsan Yay./3.Baskı/İst.2003

10- Orhan Hançerlioğlu/Felsefe Sözlüğü(Kavramlar ve Akımlar)/ “Profane(Dışkutsal)” maddesi/Remzi Kitabevi

11- Charles Turner/ Sekülerleşme:Devingen Bir Şenlik/ Çev.Merve Erol/Cogito Dergisi/Laiklikten Sonra/YKY/Sayı:94/İst.2019

12- Orhan Hançerlioğlu/Felsefe Sözlüğü(Kavramlar ve Akımlar)/ “Sacred” maddesi/Remzi Kitabevi

13- Talal Asad/Sekülerliğin Biçimleri (Hıristiyanlık,İslamiyet ve Modernlik)/Çev.Ferit Burak Aydar/Metis Yay./I.Baskı/İst.2007

14- Rağıb El-İsfehani/Müfredat/Çev.Mehmet Yolcu-Abdülbaki Güneş/Çıra Yay./I.Baskı/İst.2006

15- Niyazi Berkes/ Teokrasi ve Laiklik/YKY/II.Baskı/ist.2020

16- Niyazi Berkes/ Teokrasi ve Laiklik/YKY/II.Baskı/ist.2020

17- Şakir Kocabaş/İslamda Bilginin Temelleri(Emr Kitabı)/Küre Yay./II.Baskı/İst.2017

18- Edward Said/Şarkiyatçılık/Çev.Berna Ülner/Metis Yay./ 7.Baskı/İst.2013

19- Abdurrahman Arslan/Yeni Bir Anlam Arayışı/Bilge Adamlar Yay./I.Baskı/İst.2013

20- Talal Asad/Sekülerliğin Biçimleri (Hıristiyanlık,İslamiyet ve Modernlik)/Çev.Ferit Burak Aydar/Metis Yay./I.Baskı/İst.2007